חלקי ההגיון העברי השמעי

אפשר לנסח את הבעיה של הדביקות התודעתית בהשם כך: מצד אחד אנו אומרים שכל דבר שהוא נתפס הוא סופי ומוגבל וממילא אינו האלוקים, מצד שני אם אנחנו קובעים כי האלוקים אינו נתפס הרי שמבחינתנו אינו קיים משום בחינה מעשית. ומצד שני אמירה כזו אינה מספקת את השאיפה היהודית לדביקות בהשם. שכן השאיפה על פי התורה היא לדביקות בהשם כמו שכתוב : "ולדבקה בו" (דברים ל' כ')

וכפי שמנסח זאת הרב הנזיר:
לפי החוקרים האלקיים, אין ראוי לשאול עליו (אלוקים) מה הוא, ולא איך הוא, אלא אם הוא.
אבל איך אוכל לשאול, אם, על מה שאיני יודע מה, מה אני שח. וכן בשיר היחוד, יום א' וב'.
מה אערוך ולא ידעתי מה,
היכול אוכל דבר מאומה.
נבון וחכם הן לא ידע,

ואני אערוך על אשר לא אדע: .
הפתרון לבעיה זו, מופיע בתוך ההגיון העברי השמעי במישורים שונים של התודעה, הרב הנזיר עצמו מעיד כי ההגיון העברי הוא רעיון אחד בעל השלכות רבות מאוד, וכפי שהוא כותב:

ההגיון השמעי העברי, הוא שיטה חדשה, עיקרית. אמנם כללה הוא משפט אחד, אבל כלל זה הוא עיקר שממנו צומחים ענפים רבים והוא עתיד להיות גורם מהפכה מדעית במדע העברי .

אם כן עלינו לברר כל ענף ותחום של ההגיון העברי השמעי בפני עצמו, ומכאן לקבל תמונה מובנת ומובנית יותר של ההגיון העברי השמעי. בעקבות הדגשים של הרב ביטי במרכיבי ההגיון העברי השמעי ננסה להבין את התכונה הסימבולית, ואף תכונת התנועה, אותן זיהה הרב ביטי כרעיון מרכזי בהגיון העברי השמעי, וכלשונו: "מוטיב 'התנועה' עובר כבריח התיכון בין מאפייני ההגיון העברי השונים ומאחורי ההיבט הצורני השני של ההגיון העברי השמעי: 'התבנית המשלית' "

"הקומה הראשונה" של ההגיון השמעי, הוצגה לעיל בדעתו של הרב מיכאל אברהם, הרואה בהגיון העברי השמעי חשיבה אינדוקטיבית ואינטואיציה. מצאנו אף סמך לדבריו ב"קול הנבואה" אך כפי שנראה בהמשך ברור כי ההגיון השמעי אינו רק חשיבה אינדוקטיבית בריאה, אלא הוא גם אינטואיציה רוחנית המאפשרת לאדם לחוש:
את הטענה הזו נבסס בכתבי הרב הנזיר ואף ננסה להסביר באופן שיטתי את הדרך שמציע הרב הנזיר לחוש או להשיג באופן של וודאות מסוג כלשהו את שלשת אלו או בקיצור - את הקב"ה - האחד, האינסופי, העליון.

לפני המשך פירוט חלקי ההגיון השמעי, נקדים נקודה שתהיה חשובה מאוד לצורך ביסוס דברינו בהמשך:
הרב הנזיר ערך בארבעת חלקי "אורות הקודש" (שלשה מהם בעריכה סופית) את כתבי הרב קוק. אין כאן המקום לפתוח את הנושא עד כמה "מותר" לפרשן, או לעורך-במקרה שלנו- "להכניס" את אישיותו אל תוך המקור, ועד כמה זיקה זו מדויקת במקור , אולם ברור שהרב הנזיר לא ערך את אורות הקודש כעורך מדעי אלא השפיע והושפע מן הדברים. לגיטימי יהיה -אם כן- לעיין בהקדמותיו לאורות הקודש על מנת להבין דברים על משנתו שלו, אף בתוך הציטוטים מן הרב קוק הרב הנזיר הוסיף הדגשות וכפי שהוא כותב במבוא פיסקה יא "והבלטת דברים, בפיזור אותיות" היינו שהוא הדגיש עניינים מסויימים על ידי כתיבת האותיות בפיזור (באופן הבא: הנה אני כותב ופתאום אני רוצה ל ה ד ג י ש מ ש ה ו, המילים להדגיש משהו כתובות בפיזור אותיות). אם כן אפשר לראות באיזה עניינים ראה מרכז הרעיון.
זאת ועוד ביטויים רבים מאוד - כפי שנראה בהמשך - מותחים קווים ברורים ומובהקים מאוד בין העבודה של הנזיר בקול הנבואה, לבין עבודתו באורות הקודש,
על כן להלן בעבודה פסקאות באורות הקודש ובמבוא של הרב הנזיר לאורות הקודש, יהיו מקור מרכזי להרחבת המושגים המובאים בקצרה ובראשי פרקים בקול הנבואה, כמובן בה במידה שהקשר ביניהם נראה ברור או קרוב לכך.

1. שמיעה מתוך הנמוך את הגבוה ממנו
- בתכונה הסימבולית של ההגיון העברי

בהקדמה לאורות הקודש כאשר הרב הנזיר מאפיין את הלוגיקה העברית (הגיון הקודש) אל מול זו היוונית הוא עושה הקבלה בין שלשת חלקי ההגיון הכללי כפי שהוא קורא להם "הציור, הדין וההיקש המופת"

המקבילה בקודש לנתוני החוש היא "ההופעה הנשמתית", כפי שמגדיר אותה הרב הנזיר במבוא לאורות הקודש, שהיא מעין נתונים ניסיוניים אולם על סמך ידע מחושים רוחניים ולא פיזיים. המקבילה לאקסיומות היא ה"וודאות המקורית" . באלה אין כל כך חידוש באשר הם מקבילים ישירים לדרכים המקובלות מאז אריסטו להוכחת משפטים. אולם החידוש הגדול של ההגיון העברי הוא החלק השלישי המקביל לגזירה הלוגית המוציאה מן הדברים את מה שהכרחי בתוך ההנחות והנתונים, ואילו בהגיון העברי זהו "הדמיון העליון" . וכדברי הרב הנזיר במבוא לאורות הקודש:
הגיון הקודש הוא ההגיון הנבואי... וכן יסודו הדמיון העליון. הדמיון הנעלב מבעלי ההגיון (היווני! א.ב.) עול לשיא שבח מעלתו בהגיון הקודש... לעומת ה"ציור" ה"דין", ו"ההיקש המופת", ג' חלקי ההגיון הרגיל, ג' הסדרים בהגיון הקודש, ה"הופעה הנשמתית", "הודאות המקורית", והדמיון העליון".

כשהרב הנזיר מדבר על דמיון עליון כוונתו לאנאלוגיה (לא כשימוש המקובל דמיון לאפוקי ממציאות, אלא דמיון מלשון דימוי מילתא למילתא). וכדבריו ב"קול הנבואה" :
"העברי לעולם אינו רואה את הדבר כשהוא , העצם האחרון, המוחלט, אלא מה שנגלה נראה לו הוא בעיניו מעבר למה שלעילא הימנו, הרמוז בו, דמיון אליו. מה שכולל התכונה ההמשלית, המיוחדה להגיון העברי השמעי". (הדגשים במקור)
כך מסכימים גם החוקרים השונים, למשל: דב שוורץ במאמרו הנ"ל
"האפיון המרכזי של ההגיון הייחודי הוא האנאלוגיה, היסק מנושא לנושא, הקשה מן הידוע אל הנעלם. הלוגיקה האנאלוגיה, שנחשבה נחותה בדרגתה מבחינת האימות בלוגיקה האריסטוטלית, תופסת לה מקום ראשון-במעלה בדרך החשיבה הייחודית ליצירה היהודית"

וכן הרב יהודה ביטי:
"דומה שניתן להצביע על שני היבטים מרכזיים....המאפיין השני - 'התבנית המשלית' - מתייחסת למילה 'משל' כסוגה ספרותית של ההגיון העברי השמעי" .

זהו הפתרון אותו מציע הרב הנזיר לבעיית הקשר עם אלוקים שהוא, בהגדרה, בלתי נתפס. וכפי שהוא כותב:
יש אמצעי בין השלילה והחיוב. השלילה חיוב בה, מעבר, המשל, רמז לעליון ממנו... אחרי השלילה של התארים האלוקיים, במובנם החיצוני, הם עלים במובנם הפנימי העליון. יש מעבר, המשל, מהחיצוני הנשלל, לפנימי העליון .

לפני שניכנס לעומק הפסקאות ניתן הקדמה אינטואיטיבית,עדיין בלתי מדויקת ומחודדת על מנת להתחיל להבין במה הדברים אמורים. לאחר מכן ננסה לדייק את הדברים:
ברור הדבר כי מעבר למציאות של הדברים כפי שהם נתפסים בחושים ישנן אמירות כלשהן. שהות בחדר שצבוע אדום, אינו מוליד אותה הרגשה ומצב רוח כמו שהות בחדר תכלת בהיר. השפה שלנו מלאה בהמשגות של תחושות נפשיות בסימבולים הלקוחים מתכונות פיזיות, כמו למשל, ילד "מתוק", אווירה "חמה", "קור" רוח, ועוד רבים.
כאשר אנו מתמקדים בדברים כפי שהם מופיעים בפנינו אנו עוסקים בראיה אך כאשר אנו מבקשים את ה"מסרים" הנסתרים שבדברים אנו מנסים "להקשיב" למציאות הבלתי נראית זוהי דוגמא לחשיבה סימבולית. זאת אומרת שהדברים שאנו רואים אינם נתפסים אצלנו כמסר אחרון אלא הם אך ורק סימבולים ו"מעברים" למה שמעליהם או מעבר להם-תחושות, רגשות, או אמירות כלשהן.

ניתן להראות מן הניסיון עד כמה החשיבה הסימבולית דומיננטית במודעות שלנו לסביבה, ההנאה ורוממות הנפש או אף קרבה וגעגועים לאין סוף - במקרה של אדם מאמין - לנוכח ראיית נוף פנורמי נבעת מראיית הנוף כהשתקפות של משהו עליון הבא לידי ביטוי בעצמה. התחושות הרומנטיות העדינות שמתעוררת בנפש לנוכח ראיית אשה נאה נובעות מראיית יופיה כמשקף נפש עדינה. המוזיקה העושה בנפש כרצונה מעלה ומורידה מוליכה ומביאה תחושות מתחושות שונות אינה אלא תוצאה של הסימבוליות של הצלילים, היחס ביניהם, העליות והירידות ועוצמתן, למצבים נפשיים המשתקפים מהם. וכך כותב הרב הנזיר
הציור, כהופעת תמונת אור, פנטסיא, אין לזהה שם בלשון הקדש, אלא דמיון, המתדמה וממשל .

ובקטע שאחריו שם, שהבאנו לעיל: "העברי לעולם אינו רואה את הדבר כשהוא... אלא מה שנגלה נראה לו הוא בעיניו מעבר למה שלעילא הימנו, הרמוז בו, דמיון אליו. (הדגשים במקור)

על פי תפיסתם של הרב הנזיר כמו גם רבו הרב קוק זצ"ל יש להשקפה הסימבולית על העולם בסיס אמתי במבנה העולם, ונסביר. העולם הוא בעצם סימבולים על גבי סימבולים דבר הנובע מן התכונה ההשתלשלותית של המציאות. וכפי שמנסח זאת הרב הנזיר במבוא לאורות הקודש ביחס לתורת ההתפתחות (אבולוציה) -שכפי שנראה בהמשך היא משהו שמאפיין את כל ההוויה כולה- "גדולים מזו תורת התפתחות המתעלה, שיסודה החידוש התמידי וההשתלשלות האצילית, יסודה הפנימי, המגמה העליונה"
זאת אומרת שההתעלות, הן ההיסטורית, והן התודעתית (זאת אומרת הנסיון להתעלות מן ההסתכלות המגושמת על העולם לאלוקות המחיה ומסתתרת בתוכו), היא צד שני של מטבע ההשתלשלות.

רעיון ההשתלשלות היא בעצם האמירה שאין שום בריאה בעולם שאינה ביטוי ותוצאה של משהו שהוא למעלה ממנה, וזה מגבש את התפיסה שבעצם כל המציאות איננה אלא מעין משל אמתי, למציאות יותר עליונה ויותר עליונה עד ה"עצם" האלוקי. שאמנם אינו נתפס, אך כן נשמע מתוך המציאות שהיא כולה "לבוש" ומשל לו. הרב הנזיר מבטא מקשר תפיסה זו לתפיסה הקבלית על מבנה העולמות כאשר הוא מבאר את המושג "פרצופים" בתורת האריז"ל
עיקר ענין הפרצופים הוא החיות האלוקית העולמית, (שהיא כפי שנראה האלוקות ה"נשמעת" בהגיון שמעי מתוך המציאות.), והאחדות הכוללת, הכלולה בצורת אדם גדול, כל האדם נקרא עולם קטן, והעולם אדם גדול. וכן נקרא העולם, הקודם לארבעה עולמות, אבי"ע, אדם קדמון, שהוא פנימיות וחיות האצילות, כמבואר בספר שער השמים, וכן לרמח"ל

ושם בהערה רל"ב הוא מצטט מ"עץ חיים":
כלל העולה, כי האין סוף האציל אדם אחד הכולל כל העולמות כולם, שבחינת עצמות שבו, שהם בבחינת נר"נ ח"י נקרא אדם קדמון, ובחינת הגוף שבו הוא עולם האצילות, ובחינת המלבושים (דגש שלי. א.ב.) הם ג' עולמות.

זאת אומרת שבעצם כל העולם הפיזי הוא "לבוש" וביטוי מגושם לעולם שמעליו וזה לזה שמעליו וכן הלאה עד האלוקות עצמה. מתוך תפיסה זו נובע שדרך החשיבה יכולה להשפיע על הרגשות, שאותם אפשר לבטא בצבעים, תנועות נפש בצלילים, ולהיפך, מצבים גופניים משפיעים על הנפש. וכך יוצא שכל המציאות היא ביטויים שונים של אותם העניינים (כאשר על פי קבלה הכל מתנקז לעשר ספירות שהם הגילויים של האלוקות בעולם).

השקפת עולם סימבולית, היא השקפה המסתכלת על כל רובדי האדם, רגש, מחשבה, רצון וגוף, וכן על כל המציאות כמערכת אחד בעלת לבושים שונים.

הראייה של כל הרבדים של התודעה, מן החושים, ועד לשכל הטהור והשאיפות העליונות, כרבדים שונים של אמת אחת המופיעה בלבושים שונים, היא מהפכה של ממש.

האדם המודרני התכחש לכל רבדי תודעתו כמקור אמין לאמת כלשהי, מלבד השכל והחושים המדודים בצורה מדוייקת. האדם הפוסטמודרני מתכחש במידה רבה אף לאלו האחרונים. האמירה שנפש האדם אחת היא וכל הוויתו של האדם זה הופעה של אמת פנימית אחת שאליה מכוונים הרגש והדמיון, כמו התודעה והרצון, היא אלטרנטיבה של ממש למבוכה הפוסטמודרנית שנטשה את מושג האמת מחוסר קריטריון לקביעתה. וארחיב בזה אי"ה להלן ב"סיכום ושאלת הוודאות"

2. שמיעת הלא סופי מתוך הסופי- הקשבה בנוגע לאינסוף.
לאחר שהדגמנו את הרעיון של ההגיון העברי השמעי הסימבולי הרואה בכל המציאות השתלשלות של משלים - רעיון הנעוץ בתפיסת עולם קבלית הרואה בכל המציאות השתלשלות כשרשרת שכל טבעת תלויה ונובעת מזו שלפניה, או בדימוי אחר -אף הוא מהטרמינולוגיה הקבלית - הסתכלות הרואה בכל המציאות לבושים על גבי לבושים כאשר כל לבוש עשוי כמידתו של הפנימי לו אלא שהוא חיצוני ונמוך יותר, כפי שהובא לעיל. לאחר כל זאת, יש להעמיק ללבוש הפנימי ביותר זה שמתוכו אנו "שומעים" בהגיון עברי את האינסוף עצמו.

רצוני לבסס טענה כי לבוש זה הוא לבוש ה"רצון", או ליתר דיוק הרצון להתעלות.
כאשר אנו מדברים על אלוקות אין זה רק משהו מעבר רוחני יותר או פנימי יותר, אלא מדובר על דבר שהוא בלתי נתפס בעצם. כאן לא מדובר על תפיסה של משהו כיוון שה"משהו" האלוקי הוא כחלק מ"הגדרתו" בלתי נתפס.

הרעיון שעבודתנו היא לבלתי נגדר והבלתי נתפס, איננו חדש כלל, ימיו כימיה של המחשבה הישראלית. גם אי אפשר לטעון שהרעיון שהקשר המעשי היומיומי של עבודת השם עם השקיקה להידבק או להבלע באותו בלתי נתפס הוא ייחודי לרב הנזיר, לצורך דוגמה בלבד נביא מרבו הרב קוק:
...מקום מנוחתנו הוא רק האלהים. אבל האלהים הלא למעלה מכל המציאות אשר יוכל להכנס בקרבנו ממנו איזה רגש ורעיון הוא, וכל מה שהוא למעלה מכל רגש ורעיון בנו הוא לערכנו אין ואפס ובאין ואפס לא תוכל הדעת לנוח. על כן ימצאו על פי רוב תלמידי חכמים מבקשי אלהים יגעים ועייפים ברוח. כשהנשמה הומה לאור היותר בהיר אינה מסתפקת באותו האור הנמצא מהצדק גם במעשים היותר טובים, לא באותו האור הנמצא מהאמת אפילו בלמודים היותר ברורים, ולא בהיופי - אפילו בחזיונות היותר מפוארים, אז מתנול העולם בעיניה: היא כל כך מתרחבת בקרבה, עד שהעולם כולו עם כל גשמיותו ורוחניותו גם יחד, עם כל גילוייו החמריים והרוחניים, נדמה לה לבי עקתא ואוירו נעשה לה מחנק. הם מבקשים מה שהוא למעלה מכחם, מה שהוא לעומתם אין...
אנו רואים פה מפורש ששאיפתה העליונה של הנשמה של "תלמידי חכמים מבקשי אלהים" היא הדביקות באותו "אין"
החידוש של הרב הנזיר הוא בכך שהוא מנסה לייצר כלים מוגדרים כיצד למצוא את אותו האינסוף איך מגיעים אליו ואיך מרגישים אותו, וכפי שהדגשנו עד עתה אין לרב הנזיר חפץ ב"שמעיות" בלבד אלא ב"הגיון שמעי"
בעצם אנו מוצאים בכתבי הרב הנזיר 2 דרכים להקשיב את האינסוף ואלו הן:
יש לציין כי מתוך כתבי הנזיר נראה שאין הפרדה ברורה בין שתי דרכים אלו וכפי שנרחיב בהמשך.
כשלב ראשון של ההתנתקות מתוך התכנים המוגבלים, מעבר לתכונה הסימבולית עליה הרחבנו כבר, ישנה הבחנה עליה מצביע הרב הנזיר במקומות אינספור והיא הבחנת השאיפה וההתעלות המתמדת. הזיהוי שבעצם כל המציאות מלאה באנרגיה ולא סתם באנרגיה אלא בווקטורים עם נטייה ברורה למעלה.

בספר פתחי הפרדס (שיעורי הרב הנזיר בקל"ח פתחי חכמה) הנזיר קושר בין המושג הקבלי "קו האינסוף" לבין המושג "החיות העולמית" המהווה שער שלם באורות הקודש חלק ב': .
"בפירוש שלעתיד לבוא אפילו אומות העולם יתוקנו "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה" ובבהמות "וגר זאב עם כבש" והמוות, והטומאה, ויצר הרע.(עד כאן הציטוט מרמח"ל קל"ח פתחי חכמה פתח ל')

היסוד הפועל את התיקון, הגורם, המביא לידי הטוב השלם הוא הקו קו האין סוף הנכנס ברשימו, ונמצא שם תמיד, פועל תמיד, זהו יסוד החיות העולמית האלקית, המביאה להאחדות הכוללת, והטוב הכללי, בהתעלות העולם .

ברור פה שהכוונה של הנזיר היא למושג החיות העולמית המופיע כמאמר שלם באורות הקודש חלק ב', שכן הוא מציג אותה כאן כדבר המביא ל"אחדות הכוללת" ול"טוב הכללי" ב"התעלות העולם" שזה שמות שלשת השערים הבאים אחרי "החיות העולמית" באורות הקודש, לפי הסדר בהתאמה. ואף במבוא לאורות הקודש הוא מציג אותם כנובעים זה מזה שכן בסוף הקטע על כל אחד מן החלקים הוא כותב שממנו נובע או עוברים ליסוד הבא אחריו .

המושג קו האינסוף לפי פירושו של הרב הנזיר, גם מקביל למושג ה"איך" הנשמע באוזן כפי שמובא בפסקה הראשונה של המבוא לאורות הקודש:
הרוח, הנבואי, או רוח הקודש, הוא ראשית חכמת ישראל, העתיקה, בתנ"ך ובתלמוד ומדרשים, ואחר כך בספרות העיונית , הפנימית, הרזית, והנגלית, המחקרית.
הרוח הוא האיך , לא המה, לא התוכן הלימודי, הענייני, המה אלא האיך, הוא הרוח. ונחה עליו רוח ד', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ד'.
והרי הוא כבעולם, הקו, האין סופי, החודר ברשימו, המצומצם, בקל"ח פתחי חכמה לרמח"ל.
האיך הוא הרוח, הנשמע בקול, בהבדל מהמה, הנראה בציור, קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול.
משל למה הדבר דומה , כמו הניגון הטהור, באין אומר דברים, בהבדל מהניגון הענייני (הפרגמטי) .

גם ביחס ליסוד של "החיות העולמית" כותב הרב הנזיר שהוא מתגלה בשמיעה וזה לשונו:
אלה עמקי השיטה האלקית, קודש וחיות, אור ושפע, (כוונתו בהתאמה) המתגלים בראיה ושמיעה, בנשמת האדם, הדבק באור חיים, בחי העולמית.

זאת אומרת שהחיות העולמית – אור הקו היא המתגלה בשמיעה בשונה מהקודש המתגלה בראיה וכפי שכתב לעיל במבוא "הקודש... מצורף לו כסגולה, אור, אור הקודש ממש, אור שמח, מרומם, מעדן, צפוי בהסתכלות (דגש שלי א.ב.) פנימית.
ונסביר את המושגים אחד לאחד. האר"י הקדוש חידש את "סוד הצמצום" שהפך ליסוד ראשי בקבלה מהאר"י ואילך, ואף יסוד מחשבתי שהשפיע רבות על ההגות היהודית. הצמצום הוא בעצם הדילוג מן המציאות האלוקית האינסופית אל תוך מציאות מוגבלת. האר"י מתאר זאת כמשל לאור שהיה ממלא את הכל ולפתע נפער חור בתוך האור שדחק - "צמצם" עצמו לצדדים כדי לאפשר מרחב ששם אין אור, אלא רק רושם, "רשימו", מן האינסופיות שהייתה שם לפני כן. ואז מתוך האור שנשאר מסביב נמשך צינור הנושא עמו אור מן האינסוף אל תוך החלל הכמעט ריק שנוצר באמצע. האר"י דיבר בשפה של משלים ולא טרח לפרש למה דבריו מכוונים, ואכן יש פירושים שונים לדבריו , אולם כאן כולם מסכימים שהאור שהיה לפני הצמצום הוא אור של האינסוף ושהחלל שנוצר הוא המקום נתינת המקום למציאות העולמות כולם שמתאפשרת רק כאשר הנוכחות האלוקית הגלויה מסתירה את עצמה. הרמח"ל מסביר שבהנהגת השם יתברך את העולם ישנם שני חלקים, האחד הוא המעשים האלוקיים היינו מה שהשם יתברך עושה בעולם שזה מה שמגיע אלינו ואת זה אנו יכולים לתפוס באופן ישיר, שזה - לפי רמח"ל - תולדה של הרושם המועט שנשאר בתוך החלל הפנוי מן האינסופיות, אולם ישנה את הדרך שבה הוא עושה היינו כיצד מן הקדוש ברוך הוא האינסופי הבלתי מוגדר ובלתי מוגבל בשום הגבלה והגדרה נפעלות פעולות מוגדרות ומוגבלות, האופן שבו המוגבל נפעל מן בלתי מוגבל מזהה הרמח"ל עם הקו.
האמירה המשמעותית כאן היא שהקו הזה - שהוא ביטוי לנוכחות האלוקית בתוך המציאות הנסתרת של העולם, ואכן נכנס אל תוך תוככי החלל הפנוי- הוא אינסופי, זאת אומרת שאמנם הפעולות שהקדוש ברוך הוא פועל בעולם הן מוגבלות ונכנסות אל תוך גבול תפיסתנו, אך הדרך שלו לעשות זאת נכנסת בתוך גבול האינסוף. מעבר לאמירה התאולוגית המשמעותית שיש כאן הגורסת מגע ישיר בין הכוחות האלוקיים האינסופיים לעולם הגבולי, שהעולם הגבולי נפעל בכוח אינסופי (ועל פי הקבלה הקו יורד את כל ה"חלל" (כמעט), זאת אומרת אל כל המרחב של הבריאה עד העולמות הגשמיים ממש) יש לאמירה זו גם נגזרות בהשקפה על מבנה העולם.

הרב הנזיר מבין בדברי הרמח"ל שאם האינסוף הוא הפועל זה א. מאפשר הקשבה לאינסוף דרך מעשיו. ב. זה אמור להשאיר חותם על אופי הפעולות, וכאן נכנס העניין של החיות העולמית. אמנם התוכן הנפעל-נברא הוא סופי, אך הוא בתנועה מתמדת אלי מקורו האינסופי. דרך יפה ואמתית להמחיש זאת היא הטיפול המתמטי באינסוף כאשר ישנו סימון כזה ? ?X פירושו X שואף לאינסוף היינו מספר שככל שתגדיר אותו אתה יכול להגדיל כשמגמה זו אינה פוסקת אף פעם.

הטענה של הרב הנזיר היא שהעולם כולו הוא בעל תכונה זו היינו הוא כולו מוגבל אלא שהוא תמיד שזרימה בעלת כיוון להתעלות.
הרב הנזיר מוצא זאת במישורים שונים כאשר כל המישורים קשורים זה לזה. החל מההתפתחות הפיזית, שבמישור זה הרב הנזיר רואה בתורת האבולוציה ביטוי מובהק של התפתחות והתעלות. יתירה מזו, רעיון האבולוציה באופן המדעי הפשוט שלו, הוא בעייתי מאד מבחינה סטטיסטית שכן גם אם הרעיון של מוטציות הוא אפשרי כדי ליצור אורגניזמים שונים, עדיין אין זה מספיק כדי להסביר את הצירוף המופלא של מיליוני מוטציות מוצלחות על מנת ליצור את החיים על פני כדור הארץ כפי שהם מופיעים היום, בפרק זמן המוקדש לכך. אך זה רק כאשר מדובר ב"שטיפה", באירועים אקראיים, אולם אם המדובר הוא ב"שאיפה", באירועים שקורים עם כיוון מסוים הרי שהרעיון הוא אפשרי. כמובן בהכוונה עליונה! (תורת האבולוציה לא באה לפתור רק את "בעיית" הבריאה אלא גם למפות את הממצאים הארכאולוגיים והביולוגיים שישנן מן ה"פרימיטיבי" למפותח, ולכן היא יעילה גם כאשר אנו מניחים בבסיסה הכוונה אלוקית). מכיוון שהרעיון של האבולוציה כל כך מתאים לתפיסה זו של המציאות, ומשום המרכזיות של תורת האבולוציה בחשיבה המדעית המודרנית, הרב הנזיר מקדיש לכך את כל חלק ג' של המבוא לאורות הקודש. וכך הוא ככותב שם בין השאר, בשילוב דברי הרב:
אמנם תורת ההתפתחות, לפי המחשבה החדשה, נראה בה כעין אפקרותא, כלפי המחשבה הדתית הרגילה, אך בכל מקום שפקרו המנים תשובתם בצדם. ההתפתחות היצירתית, שנוטין אליה ההולכים אחרי השכל המושפע מהחושים, גורמת בראשיתה לקצץ את ההמשך של אור האמונה. אבל בעומקה היא המקור היותר נשגב ליסוד ההשגחה
במאמר מוסגר, מעניין להוסיף את המרחב עצמו שהוא כל מהות הגבול של כל העצמים ביקום הנמדדים זה ביחס לזה וביחס למרחב (אף שיש לסייג אמירה זו, הנידונת בהרחבה בתורות היחסות הפרטית והכללית של איינשטיין) וזה מה שנותן להם גודל מסוים, גבולי. ואף על פי כן יתכן שהוא כשלעצמו לפי תאוריות עכשוויות תופח כל הזמן במהירות האור.

גם במישור הפרטי של כל אורגניזם בודד. התהליך הוא לקראת גדילה והשתכללות הן בצומח והן בחי, כל אורגניזם הולך ומשתכלל עם הזמן (מעבר לתנועה ההפוכה של בלאי התפרקות ומוות שתידון בניספח).

כל זה ברמה הפיזית, כאשר אנו מתרוממים יותר, אל התודעה - אל האדם, מחשבותיו, רגשותיו, ורצונותיו, אנו רואים תנועה זו ביתר שאת.

הרצון של האדם וכוח היצירה שלו לא יודעים שבעה מעולם ולעולם. ברצון של האדם הרב הנזיר רואה פסגת האדם (כפי שהדבר משתקף גם בתורת הספירות הרואה את הרצון מקביל לספירה הראשונה היא ספירת הכתר )

יש פה גם הבחנה מיוחדת הנובעת מן התפיסה הסימבולית המבוססת על ההשתלשלות של כל חלקי ההוויה זה מזה כפי שהרחבנו בחלק הראשון על "שמיעה מתוך הנמוך את הגבוה ממנו בתכונה הסימבולית של ההגיון העברי". הרב הנזיר רואה בכל האנרגיה והצמיחה שיש בעולם הפיזי גילוי תחתון של מה שמתגלה ברוח האדם בצורת רצון ושאיפה מבוררים וכפי שכותב במבוא חלק שני:
אחדות ההוויה מתגברת בתוכן ההכרה האידאלית, רואה את הכח העטוף בכל אשר ישאב חיים לנפשו ובכל ההויה.
החיים כמוסים ביסודות ההזנה במעמקי ארץ, בתור מזון מתאחדים עם בשר אדם ורוחו, תגלה בהם התכונה הרוחנית.
זאת אומרת, הכח, העטוף בכל החיים, בדצח"מ (דומם, צומח, חי, מדבר), באחדותם, מתגלה בו הרוח, רוח החיים. הרוח השוכן בשמי עז, בהיכל הצדק והבינה, הוא העז והגבורה, והוא החיים.

הרצון מתפתח על ידי עז הכח, הכח בא לידי גמרו ברצון.

זאת אומרת הכח מתגלה כרוח חיים, ועולה לרצון, מלא בינה, וצדק, וטוב.
לא סתם העולם מתעלה הן במישור הפיזי והן במישור הנפשי, אלא שהתעלות זו היא ביטוי של אותו ענין רוחני המתגלה ברבדים שונים, הפיזי והנפשי. ויותר מזה, אין מדובר רק בביטויים שונים של אותו העניין, אלא כל הרבדים מצטרפים לתהליך רציף אחד, ההתעלות של "יסודות ההזנה" הפיזיים, הופכים לצומח ולחי ולבסוף דרך האכילה ל"מדבר" ששואף טוב ובסופו של דבר "בא לידי גמרו ברצון". הרי לנו לא רק תפיסה סימבולית שהכוח הפיזי הוא סימבול לרצון הנפשי אלא הוכחה שכאשר הרב הנזיר מדבר על סימבוליות הוא מתכוון לתכונה אמתית של הוויה, שבאמת הסימבול והנמשל (המסומל) הם ביטויים של אותו השורש.
התוצאה היא שבמקום להסתכל על העולם עצמו - ה"מה" - התכנים המתגלים לחושינו, אנו מסתכלים על ה"איך" על התנועה שלו, על רוחו ומגיעים לידי מסקנה שיש כאן תנועה של התעלות נצחית אל הבלתי סופי המושלם והבלתי מושג.
תובנה זו אינה רק תובנה שכלית אלא סוחפת את המתבונן להתאחד עם התנועה הכלל עולמית לקראת האין סוף. ומביאה אותו לכמיהה למגע עם הבלתי מושג, מצב נפשי זה מכשיר את האדם לתכלית המבוקשת שהיא – למרות הפרדוקסליות - השגת האינסופי.

גם הרב ביטי בספרו שם לב למרכזיות של התנועה, או - כפי שאנו מדייקים זאת כאן- המעבר מהסימבול למסומל, ובדרגה העליונה ביותר כאשר אנו מגיעים לתוכן מעיקרו בלתי נתפס אלא אך בהקשבה מתוך רצון ושאיפה. וכה דבריו:
מוטיב 'התנועה' עובר כבריח התיכון בין מאפייני ההגיון העברי השונים ומאחורי ההיבט הצורני השני של ההגיון העברי השמעי: 'התבנית המשלית'
וכן:
נמצאנו למדים כי ה'תבנית המשלית' או האלגוריה האנלוגית היא הדרך הסלולה ל"הכרת" (המרכאות שלי א.ב.) האלוהות. דומה ששוב חזרנו למוטיב התנועה: הקש המשלי הוא 'מעבר' - כלומר, תנועה - מעבר מהמפורש לסתום, מנתון לחדש ומהנודע לבלתי נודע .
(רצוני אף לטעון שלא רק שאפשר לשמוע מתוך העולם את התנועתיות שלו, שהופכת לשאיפה להתעלות, אלא שאף כל תחושה או ידע הם בסופו של דבר אימהות לתולדות ברצון. ברור שכל צליל צבע או מראה מולידים הרגשות מסוימות של תענוג עצב או שמחה - שהם תנועות של הרצון. מי מעט כמו אלה היומיומיים, ומי הרבה כמו נוף פראי, ציור אומנותי, או יצירה מוזיקלית, ואף תובנה שכלית שהיא גם יצירה אסטטית. כך שבעצם כל המציאות מולידה תנועה בנפש וברצון ובכך מהווים חלק מהופעת הטוב האינסופי של הבורא, אלא שבאופן חלקי. כך שכל המציאות היא בעצם כלים לעורר את כוחות הרצון. ובסופו של דבר את הרצון לאין סוף שהיא הדביקות בהשם יתברך.)
יש להדגיש שכל התנועה של ההתעלות וההשתכללות שאנו מזהים בעולם כתוצאה ממוצאו ומגעו עם האין סופי, והמצב השכלי והנפשי הנולדים מאבחנה זו, אינם תפיסה של האינסופי עצמו, אלא רק הכשרה לקראת המפגש. במפגש עצמו עוסק הרב הנזיר בכמה מקומות ונראה אותם ואת מאפייניהם בחלק הבא.

ההאזנה לאינסוף ממש
הרב הנזיר מדגיש בכמה מקומות שאין ההגיון העברי השמעי תנועה בלבד. רצון בלבד. שאיפה בלבד. אלא יש לו מטרה, והמטרה היא האינסוף.

הנקודה הזו היא קריטית, יש מושא! יש "קודש" קודש הוא ה"מילה בגרמיה" הדבר שאין לו שום ביטוי חוץ מהוא עצמו כיוון שאיננו נתון תחת שום הגדרות וכך כותב הרב הנזיר במבוא לאורות הקודש (חלק מהקטע הוא ציטוט של הנזיר מלשון הרב קוק עצמו):
דעת ההתעלות התמידית, שיסוד החידוש התמידי, מתקרבת לדעת ההתפחות היוצרת, המודרנית.

וכבר כתבו בחיי הרב, שדעותיו מתקרבות לדעת ההתפתחות המודרנית, של ברגסון.
אמנם כן, אבל לבסוף נוטה הרב הימנו וחולק עליו, בעיקר השלימות המוחלטה.
יש השתלמות ושלימות, או שני ערכי השלימות, המוחלטת, והמתעלה. יש שלימות של תוספת שלימות, שעדי עד לא תחדל מהתעלות, עליה בלתי פוסקת, השלמות ההולכת ונוספת תמיד, שזהו עדן מיוחד, הליכה מחיל אל חיל.
אבל למעלה הימנה השלמות האלהית המוחלטה, שאין שייך בה הוספה.

וכשם שהחשכה גדולה היא זו ההכרה שאינה יודעת רז עליון זה של המגמה התכליתית, של השלימות האלקית ההולכת ומתעלה, על ידי היצירה כולה, לאין סוף ותכלית, כן יותר מזה אפלה מנודח היא הדעה החושבת שאין כאן כי אם זאת השלמות של ההתעלות, ולא שלמות מוחלטה, שאין שייך עמה ומצדה שום הוספה והתעלות. וזאת היא האפלה השרויה בשיטתם של הפילוסופים המעפילים המודרניים (ברגסון) .

האמירה כאן היא שהמחשבה שיש רק התעלות אך אין שלימות מוחלטת, או במילים אחרות אין אלוקים ח"ו היא החשכה יותר גדולה כיוון שכל הרעננות והמוטיבציה של ההתעלות היא השאיפה אל הטוב והאמונה במוחלטותו, שזוהי המחשבה המציתה את הרצון והדמיון ומאירה את כל כוחות הנפש באנרגיות של שאיפה.

אולם עדיין אין זה אומר שאפשר להגיע לאותה השלימות. וכאן האמירה היא ברורה, כן! אפשר! ואפילו יש לזה שם, שמזקיק הבנה בפני עצמו, ממשיך הרב הנזיר:
האיחוד בין שתי ההשקפות הוא בפרק האחרון. יחוד ברכה קדושה, זהו מעבר יב"ק, המעבר מברכת ההתעלות הנצחית, להשלמות המוחלטה, אור אין סוף , ביחוד עליון.
יש מי שטען שיש כאן אי הסכמה בן הרב לתלמידו, הרב הלפרין רואה ביסוד התנועה הדומיננטי כל כך בדברי הרב הנזיר, ניגוד להתעסקות של הרב קוק בשלימות המוחלטה. נראה לי שאמירה כזו היא מפליגה, קשה לי לחשוב שהרב הנזיר כתלמיד נאמן עד מאוד לרב קוק, תופס ודוגל ומרחיב בדעה שלה הרב קוק קורא "אפלה מנודח", אסור גם לשכוח שאותה שלימות מוחלטה עליה אנו מדברים היא דבר שבהגדרה הוא אינסופי בלתי נתפס, לכן ההתעסקות עמו כאשר הרב הנזיר עוסק בהסברה על החלקים ההגיוניים (ההגיון (!) העברי) של החשיבה העברית, היא לא כל כך רלוונטית, אף על פי שבסופו של דבר הוא המושא של הכל.
הפגישה הפרדוקסלית (שכן בהגדרה הגבולי אינו יכול להיפגש עם הבלתי גבולי) עם האינסוף מתוארת כהקשבה טהורה, ללא שום חזיון. לא נתפס- נראה אבל נשמע.

דמות ידועה שעסקה באופן מסיבי מאוד במפגש הזה, הוא האדמו"ר הזקן. הן בתורות והן בסיפורי החסידים בהם מתואר האדמו"ר הזקן כמי שמתגלגל תחת השולחן (או עליו) ואומר תורות מתוך התאיינות מוחלטת, וכמי שקורא מתוך התפעלותו "ריבונו של עולם איני צריך לא את הגן עדן שלך ול העולם הבא שלך, אלא אותך בעצמך"
ואכן הרב הנזיר מזהה בתורת חב"ד הגיון שמעי וכפי שהוא מגדיר זאת "שמעיות פנימית הגיונית":
השמעיות הפנימית ההגיונית בעמקה מתבררת ונדרש בייחוד בחסידות ההגיונית חב"ד, מיסודו של הרב מלאדי, האחוזה בהגיון ההלכה ובמוסר המדות.

כל עיקר מגמת החסידות הוא גילוי אלוקות בנפש כל אחד מישראל לפום שיעורא דיליה. אך לא רק ברגש הנפש הטבעית, בהתפעלות חיי בשר, כלחסידות הראשונה, אלא על ידי התבוננות. כשהשכל מתפעל, בשמיעה פנימית, בהתפעלות המוח, הנקרא האזנה טוב. מה שהרב האמצעי, בקונטרס ההפעלות מדגיש ביהודית אשכנזית, דער הערט זייער טיעף. זהו למי שיש לו חוש השמיעה בהתפעלות בעצם המושג, בלשון אשכנז נקרא, דער הערט. דהיינו דיא נשמה ווערט מתפעל, לא הגוף, פירוש דיא נשמה דער הערט, ובכלל נשמה דער הערעניש, נשמה-שמעיות. ומקור הדברים, בחכמה הפנימית .

אנו רואים כאן, שהמפגש עם האינסוף נעשה בחב"ד דרך השכל, אמנם לא השכל היומיומי אך קשור בהחלט להתבוננות שכלית שהופכת מהתבוננות לשמיעה. אמנם זה שונה מההגעה להקשבה דרך ה"חיות העולמית" עליה הרחבנו שכן שם הדברים יותר קשורים לרצון והשתוקקות הנולדת מן ההזדהות הנפשית עם הזרימה וההתעלות של כל המציאות, אולם גם כאן רואים כי בסופו של דבר יש להתבוננות מצב נפשי פסימי של ביטול המתלווה אליה ופותח את האדם למוחלט השלם (הנח בשלימותו ואינו מתעלה כביכול) שמעליו, וכפי שממשיך הרב הנזיר בהמשך אותו קטע:
השמעיות ההגיונית קשורה למוסר, פסימי, טהור מזוקק, בביטול הגמור של היש, הנראה, על ידי ייסורים של אהבה, המהפכת את המרירות, הפסימית, לחדווה העליונה. שלא יוכל אדם לבוא לקבלת אמיתת רזין דאורייתא והשגת עמוקות האמתית באור אין סוף, בלתי אם יש בו המרה שחורה הטבעית והעצמית, שמושרשת בו מנעוריו, בבחינת ההיולי שבה, לעומק האמתית דווקא, עד שמואס ממש בחייו בתמידות בכל שעה ושעה, והוא עניין מי שלבו דואג בקרבו. אז ישכון בו ממקור כל החיים, להחיות רוח נדכאים, ואז נהפך האנחה שלו והמרה שחורה הטבעית לשמחה ועונג רק מצד אלוהות, ששורה על נפשו ממש.

הפגישה עם האינסוף עצמו הוא לפי זה איזשהי חוויה של התרוקנות עצמית גמורה, מצב של "מואס בחייו ממש בתמידות בכל שעה ושעה" שנולדת מתוך התעסקות שכלית מתמדת עם המציאות האינסופית האמתית המאפסת כל מה שהוא מלבד הדביקות האלוקית.

בהקשר של ההבדל בין האופן של "החיות האלוקית" להגיע להקשבה לאינסוף – היינו דרך זיהוי וחיבור נפשי להתעלות כלל ההוויה - לבין השיטה החבדי"ת הפסימית, מעניין לצטט את דבריו של הרב קוק עצמו לגבי ההבדל בינו לבין החסידות בכך ש"אני בונה האומה" זאת אומרת באמת התוכן שבו עוסקים הוא אותו התוכן (האינסוף) אך הדרך להגיע אליו יכול לבוא דרך איפוס המציאות, או דרך הקשבה מלאה למציאות והכלה של כולה ממש, עד כדי שמיעת הניגון העולה מתוכה, השאיפה לאין שהוא מקור כל היש. הדרך החבדי"ת לכאורה דורשת איון (מלשון אין) ההוויה כולה, ואילו הדרך השנייה דורשת בנייה שלימה וממצה ומשוכללת כמה שיותר, של כל ההויה כולה. ואכן בקול הנבואה הרב הנזיר מציין כי החיות העולמית היא בנוסף על ההשקפה החסידית, לאחר שמתאר את זו האחרונה, הוא כותב: "מצורפת לזו החיות העולמית האלוקית, הנקשבת בהקשבה עליונה"