אורות השנאה- חלק שני

ד. אהבה טבעית ונרכשת
האהבה נתפסת בעיקר בתור רגש, משהו בלתי נשלט, זיק הניצת מפגישה בין שני אנשים.גם לגבי המשך קיומה של האהבה – נראה לרבים כי המזון הרגשי-חוויתי הוא שיתמיד את רגש האהבה ואת המשכיותה. אלא שזו טעות, וכבר עמדו עליה רבים, בתוכם אנשי מקצוע שמערערים על הטעות שנשתרשה. לא נוכל במסגרת זו לדון בהרחבה על מושג האהבה, אך יש לחלק בין שני סוגי אהבה – טבעית ונרכשת. גם האהבה הטבעית – כמו האהבה בין הורים לילדיהם – דורשת השקעה לימוד, טיפוח ומערכת מעשית מפורטת שתדאג לשימורה ולהתפתחותה.
על אחת כמה וכמה הדברים אמורים באהבה נרכשת, ובכללה כזו שאנו מצווים בה – אין רגש זה מופיע באופן טבעי וללא מאמץ, אלא אדרבה מתוך לימוד, הכרה והבנה, והוא ודאי דורש טיפוח ויצירת מערכת מעשית שתסייע לכך להופעתו ולהתקיימותו.

מצות אהבת ישראל היא מן האהבות הנרכשות, כמו גם אהבת-ה', והתורה מצווה עליהן. הדרך לקנייתן היא בלימוד ובהכרה, וכיון שכך יש להן סדר, שיטה והגדרות.

כך ניסח זאת הרמב"ם (הלכות תשובה י,ו):
דבר ידוע וברור, שאין אהבת הקדוש ברוך הוא נקשרת בלבו של אדם, עד שישגה בה תמיד כראוי, ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה כמו שציווה ואמר (דברים ו, ה) "בכל לבבך ובכל נפשך". אינו אוהב את הקדוש ברוך הוא אלא בדעה שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה, אם מעט – מעט, ואם הרבה – הרבה. לפיכך צריך האדם לייחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות, המודיעים לו את קונו, כפי כוח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שביארנו בהלכות יסודי התורה.
כלומר, הדעת היא הגורם לאהבה, וזאת למרות שהמציאות הנפשית של אהבה סוחפת ומטביעה בתוכה את האישיות כדברי הרמב"ם עצמו (שם, ה):
וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתרה רבה, עזה עד מאוד. עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה', ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולי האהבה, שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד, בין בשכבו בין בקומו, בין בשעה שהוא אוכל ושותה. יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו, ושוגים בה תמיד כמו שציוונו "בכל לבבך ובכל נפשך". והוא ששלמה אומר דרך משל "כי חולת אהבה אני" (שה"ש ב, ה), וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה.
אף מצות אהבת ישראל נרכשת היא בעזרת הדעת. כשידע אדם מהי קדושת נשמת כל אחד מישראל, ועד כמה הקב"ה אוהבו, מה יקרת ערכו לעמו ולעולם כולו, מהו שורשו המגיע מקדושת האבות, ועד כמה נשמתו טהורה גם אם טימא את דרכו במעשים רעים ביותר – יאהב כל אדם מישראל, שהוא גילוי אור השכינה בעולמנו, שכן ''קודשא בריך הוא ואורייתא וישראל חד הוא''.

ה. מידות השנאה והאהבה בכתבי הרב
במספר מקומות כותב הרב קוק אודות השליטה במידות האהבה והשנאה. אף לגבי דידו – אותה אישיות אוהבת ושופעת אהבה – העיר, שאילו היה רואה שרוב הרבנים עוסקים בקרובם של הפושעים, היה עוסק דווקא בריחוקם. מה שמוכיח בבהירות כי לא היתה זו אהבה בלתי נשלטת, או ללא חשבון תוצאות העשויות או עלולות להתרחש מכוחה. כך לדוגמה באגרות ראי"ה (ד, אגרת א'קפב):
"ובעיקר הדבר, האמין לי יקירי, שאלמלי מצאתי מהמשפיעים על חיי הציבור בארץ ישראל, כאלה שהם עוסקים בימין המקרבת, יכול להיות שאנכי דוקא הייתי עוסק בשמאל הדוחה, שגם היא צריכה לגופה של מלאכת הקודש אשר להנהגת הציבור. אבל מאחר שמצאתי את הדחיה נהוגה במידה מרובה, הנני מוכרח לתבל אותה ע"י הימין המקרבת, וגם זה במידה ידועה ובזהירות הגונה בעה"י, וכל יודעי מכירים שכונתי היא בזה לא לשום פניה עצמית ח"ו".

נמצא שגם מידת האהבה הרחבה שלו מוגדרת על ידו כמי שנשלטת ויוצאת אל הפועל במידה ובזהירות.
בסיום דבריו הוא מדגיש שהקרובים אליו, יודעים שאין לו בזה פניה עצמית – ככל הנראה כנגד המלעיזים שהתקיפו אותו הרבה וטענו שהוא נוהג כך כדי למצוא חן בעיני החילוניים, ומקבל מזה טובת הנאה.לו היה כאן רגש בלבד – כיצד יכול היה לעשות כן?
לא זו בלבד, יש לא מעט מקומות בהם הרב מתבטא בזכות השנאה ובחשיבות תפקידה.

את דעתו על מחללי-שבתות ואוכלי נבלות וטרפות אשר הלכו ונתרבו בקרב המתישבים בארץ-ישראל, הביע הרב בביטויים קשים, האופייניים לכאורה למתנגדיו: "עיר הנידחת" – כלפי אנשי עין חרוד ונהלל שקבעו את השבת ליום עבודה. וגם: "מומרים להכעיס", "יבסקציה", "תרבות נחשים צפעונים", "מרשיעי ברית כבימי אנטיוכוס".

באגרת ששלח לתושבי נהלל (סיון תר"צ) בעקבות חילול שבת בענפי החקלאות איים עליהם שבמעשיהם יגרמו "להפיר את כל האחוה שבין כל קהל עם ישראל וביניכם ...בטרם יתנגפו רגליכם על הרי נשף שלא יבדל כל עם ישראל מכם ומתוצרותיכם, שובו וחיו".

ובאגרת לאוסישקין כתב "כאב לבבי אין לשער. מה היה לנו, שבכל מקום שאנו הולכים ובונים בארץ, הננו מרקבים בחורבנות פנימיים בישובה של היהדות, שהיא מעוזנו באמת".

כך כתב גם לאז"ר שביקש ממנו להספיד פועלים שנפלו בהתקפה רצחנית של ערבים, כשהוא מבטא את עצמת ההתרוצצות שבין שתי הרגשות: "אחים חביבים - שנואים, נשמות קדושות - משוקצות כטומאת הנדה" (מאמרי ראי"ה א, על במותינו חללים, עמ' 89). בהמשך, הוא מתלבט לכל אורך המאמר האם ראוי להספיד אותם או לאו (שם):
אבל, דום! קורא קול מאחרי, את מי אתה מספיד?...שמא שכחת, או שמא לא למדת, את האמור (שמחות פרק ב הלכה י): "כל הפורש מדרכי ציבור אין מתעסקים עמו בכל דבר, אחיהם וקרוביהם לובשים לבנים ומתעטפים לבנים ואוכלים ושותים ושמחים שנאבדו שונאיו של מקום, שנאמר "הלא משנאיך ד' אשנא, ובתקוממיך אתקוטט, תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי"... ואתה חביבי צא פרנס ועשה שלום בין רגשי הלב, והשקט את המלחמה הסואנת כים זועף...
והאומה העזה שבאומות קנאית היא ונוקמת, נוקמת היא בקנאה קשה כשאול מעוכרי חייה, לא תשא פני כל, את אחיה לא תכיר ואת בניה לא תדע. עוד חי בלבה קול הכרוז של הרועה הראשון: "כה אמר ד' אלהי ישראל, שימו איש חרבו על ירכו, עברו ושובו משער לשער במחנה, והרגו איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרובו".
יודעת היא האומה, בידיעה פנימית, אינסטינקטיבית, שאינה חסרה גם אצל בעלי החיים כולם, ש"הפורשים מדרכי ציבור, שהם כבני חורין לעצמן כבני בלי דת" (לשון השו"ע), ממיתים הם את נשמתה, נוטלים הם ממנה את המזון המחיה אותה, המשיב את רוחה, והם הם הנם אויביה, אויבי נשמתה, שונאיו של מקום, שונאי ד' אלהי ישראל השוכן בקרבה, שהוא אל חייה. ובזעם תקפץ רחמיה, למען עמדתה וקיומה, כדי להחזיק את נשמתה לדור דורים.
...האומה יכולה לשנוא כשם שהיא יכולה לאהוב, ושנאתה אוי כמה מרה היא, כמה מכאבת. הגיע זמן לשום קץ לטרגדיה איומה זו ע"י שינוי ערכים של תשובה...

כאן פירש הרב תפקידה של שנאה מהו, ואת תכליתה ותועלתה. הכל מחושב, והכל למען המטרה העליונה של קיום האומה במלוא כוחה הרוחני. את השנאה לא תפתור תוספת אהבה, כיון שזו מוצדקת וחיונית. הפתרון היחיד הוא, על כן, קריאתו של הרב למי שנתרחק, לשוב בתשובה.

למרות המגמה הכללית של אהבה וקירוב, בה נקט הראי"ה מתוך הכרה בסגולה היהודית הפנימית, הרי שבאותם מקרים בהם נתקל בגילויים אנטי-דתיים בוטים, הוא לא היסס לדרוש בתוקף ובחריפות למנוע התיישבות של גורמים אנטי-דתיים בארץ ישראל, ואף לסלק ממנה גורמים שליליים במיוחד.

בעקבות שמועה שהגיעה אליו על תושבי כפר יחזקאל שהחליפו את יום המנוחה משבת לשישי, כתב להנהלה הציונית:
הרעל היבסקצי הזה, מעיז הוא בפעם הראשונה להיכנס ביישובנו. אם לא נעמוד כנגדו בכל תוקף, נמצא חוטאים נגד ד' ונגד ישראל לדורות... דרישתי היא מההנהלה [הציונית] להתרות בהזדונים הללו, שאם לא יחדלו מלכת בדרכם הרעה ולהוסיף לחלל כל קדש באומה להכעיס, אנו נהיה מצדנו מכירים אותם לא כאחים, לא כבני ישראל, אלא כגויים גמורים לכל דבריהם, חוץ ממה שנגזור חרם גמור וחמור על כל התוצרת שלהם, ואנו דורשים מקרן היסוד שלא יעזור להם אפילו בפרוטה אחת, ושנאזור כל היכולת שבידינו להיפטר מהנגעים הללו, ולא יטמאו את האוויר של ארץ ישראל, שהננו מתאזרים לבנותה, בכל התאזרות הכוחות וברוח האומה כולה ואחדותה".
עוד כתב (אגרות-ראיה א, עמ' רסד) אודות "הפסולת של סטרא דערב-רב הבאים מרוסיא, שהגרועים שבהם א"א שתהיה להם אחיזה בא"י, לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה".

את התפיסה העומדת מאחורי דרישה זו, ניסח הראי"ה במשל קולע:
"עם ישראל חולה כיום בשתי מחלות: כרונית וחריפה. נגד הכרונית דרושה גם רפואה איטית, טפול תדירי; זאת (=המחלה הכרונית) היא מחלת הגלות בכלל, שלא רק ע"י הצהרות והכרזות וחגיגות נרפא ממנה כ"א ע"י עבודה יום-יומית במשך זמן ארוך. אך אם יש מחנה שמחלל ומנאץ את כל קדשי אומתנו (=המחלה החריפה), זהו ארס שאחוז אחד ממנו אם יכנס למחנה אחר יכול לסכן את חייו, ונגדו דרושה רפואה חריפה".

נראה כי הרב – כדרכו בכל העניינים – הקיף באישיותו הרחבה את כל המידות והתכונות באופן הרמוני, כאשר הנטייה המובהקת היא לאהבה. את השנאה מיקד בגורמים שכלפיהם היא נדרשת, ובאופן מדוד.

שתי סיבות לנטייה זו: האחת – כך הם מידותיו של הקב"ה שרק לאחר י"ג מידות הרחמים באו גם מידות "לא ינקה" ו"פוקד עוון". כיון שאנו מצווים ללכת בדרכיו, הרי שזה מבנה המידותי הנכון.

השנייה – זו ההתנהלות המתבקשת בדורנו, שאמנם נראה רע מבחוץ אבל טוב מבפנים, כדבריו לרידב"ז באגרת תקנ"ה.
יתרה מזו – אף השנאה אינה אלא כלי בידה של האהבה, השואפת להסיר מדרכה את הכוחות המפריעים לטוב להופיע בעולם.
האהבה לכל נובעת מהאהבה האלוקית העליונה, שמופיעה אפילו על עמלק – שרק מתחת לשמים הוא נמחה אבל מעל לשמים יש לו מקום, ואף עליו חלה האהבה (מידות-ראי"ה, אהבה פרק ו). הבסיס לכל הוא הדבקות באהבה העליונה הזו לכל הבריות. ושתי רמות יש בדבר: האחת – לאהוב את כל הבריות הרגילות הסתמיות אף שלא מתבלטת בהם מעלה מיוחדת. השנייה – אהבה שדומה לאהבה האלוקית שמחייה את הכל אף בזמן שהם חוטאים. לגבי אהבה זו האחרונה מסייג הרב ואומר שלא כל אחד מסוגל לזה "אלא שצריך כח גדול וטהרה עצומה לייחוד נשגב זה". מי שאין לו הנתונים הללו – ורק למתי-מספר יש כאלה – עלול ליפול בפח של אהבת עמלק ברשעתו.

אמירות מיוחדות אלה, הנוקטות באהבה כלפי מי שמצווים למחותו, מוכיחות כי יש שני מישורי התייחסות, ואל לנו לערבב ביניהם: מתחת לשמים ומעל לשמים. הבחנה זו חשובה במיוחד, שכן יש ההופכים את דבריו ההגותיים של הרב קוק לתוכנית עבודה, ולא היא. לא ראי השקפה עליונה המתבוננת ב'עולם האצילות' כראי ניתוח המציאות מזווית מעשית; הגם שבוודאי ישנם קשר והשפעה בין המישורים, והמכיר בסגולתו הפנימית של יהודי הגם שנתרחק מהתורה, לא יסתפק בתוכחה אלא ישתדל בדרכי קירוב ואהבה. המכיר בערך בריותיו של הקב"ה לא יוכל "להישטף בזרם השנאה" כלשונו של הרב קוק, וידע לכוון אותה במדויק, כפי שעשה הרב עצמו.

ו. מדרגות השנאה
מידת השנאה הכרחית לקיומו של אדם, חברה ועם, כפי שהזכרנו לעיל. לכן, רואה הרב מידה זו כאמצעי הגנה בסיסי מפני השפעת הרשעים על הצדיק, כדבריו (אורות-הקדש ג', עמ' שלד):
מי שחסר לו החוש של שנאת הרשעים, יוכלו התכונות, המעשים והדיעות הרעות, להדבק בו ולפגמו. ואף על פי שעל ידי גודל מיתוק של חסד, הולך האור ונזרח גם על הרשעים, מכל מקום ראוי לאחוז במידה ידועה של גבורה, שהיא ניכרת בשנאה פנימית לרשעים הגדולים, מרימי יד בתורה. ומדה זו היא כמו סנדל לנשמה, שלא תטנף רגליה ביון מצולת הקליפות, והיא משומרת על ידי תכונה זו בטהרתה.

בהכרעה בין שתי אפשרויות – שנאה מוגזמת או אהבה שלא במקומה – העדיף הרב דווקא את השנאה המוגזמת כדי לא לקלקל את הטובים – מה שסותר לגמרי את המחשבה המורגלת מתוך ציטוט לא מבוקר של המשפט "מוטב שאכשל" וכו'. נראה שבכוונה נקט הרב לשון יחיד, כלפי עצמו, ולא ניסח זאת כהדרכה להמון, המצוּוה דווקא להתרחק יותר כדי לשמור על עצמו. בדומה לדברי הגר"א בפירושו להגדה של פסח, המסביר שהמלים "אף אתה הקהה את שיניו" וכו' – נאמרו בעיקר לגבי הסובבים, כדי שלא ילמדו מהרשע. לכן כתב הרב (אוה"ק ד, עמ' תצז):

כל מה שהאדם הוא יותר המוני, איננו מוכשר להפריד בין הנושא והנשוא, ועל כן למטרת התעלותו, כדי להכין לו דרך אל הטוב, מוכרח הוא לבסס את מעמדו על שנאת הרע, ושנאת הרע לא תוכל להפרד אצלו משנאת האנשים עושי הרע. ולא נתנה תורה למלאכי השרת. אף על פי שיש כאן קלקול, שמתוך שנאת נושאי הרע שונאים גם כן את הטוב שבהם, אי אפשר לתכונה אנושית להיות באופן אחר. אבל המידה העליונה של גדולי הנשמה היא לברר ולהפריד, ושנאתם את הרע היא נקיה, ומרוכזת רק בהנשוא הרע בעצמו, והיא בעצמה היא עוברת במעברה השלילי ובאה לידי החיוב של אהבת הטוב, ומשום כך אור החסד מאיר בהדר חכמתם.

נמצא אם כן, שדבריו התניא המפורסמים אודות ההבחנה בין שנאת החלק הרע שברשע לאהבת הטוב שבו, נאמרו לדעת הרב לאנשי המעלה, אבל ההמון אינו מסוגל לזה. ואכן, ספר התניא מכוון כלפי ה"בינוני" – שהוא לפי הגדרת אדמו"ר הזקן, מי שאינו עובר עברות בכלל, אלא שבלבו עדיין יש מאבק בין היצרים – מה שהופך את השימוש בדברי התניא באופן גורף – כפי שעושים רבים, ובהמשך לשימוש הגורף ב"מוטב שאכשל" – לשיבוש עמוק של הסדר הנכון.

מידת השנאה צריכה להתקיים לא רק אצל אנשים פשוטים. גם אנשי-מעלה עוברים בראשית דרכם תהליך של שנאה פרסונלית כלפי רשעים מסוימים, ורק לאחר מכן מצליחים לעלות לגובה של הפרדת הנושא מהנשוא. אדרבה, מי שמנסה לדלג על השלב הזה – סופו שנופל בעצמו בעומק הרע, כדברי הרב (שמונה קבצים, קובץ ח, רכח):
שנאת הרשעה, כשהיא עמוקה וגדולה, צריכה לבוא בתחילת ברייתה יחד עם שנאת הרשעים. רק אחר כך היא מתמתקת על ידי כח הדעת ומתבררת, עד שהיא עומדת על נקיונה האצילי, שאין כי אם שנאת הרשעה לבדה, והנושאים שלה, שהם הרשעים בעצמם, מתמלאים עליהם רחמים, ויתמו חטאים ולא חוטאים. אבל אם מתחילת ברייתה תבוא בצורתה האידיאלית, לכוין את מהותה רק על השנאה של הרשעה המופשטת, לעולם לא תצא אל הפועל בכחה אפילו בתור שנאת הרשעה, כי חסרון השנאה אל הרשעים יטשטש את השנאה של הרשעה עצמה, ואז כל אוצר הטוב מונח הוא בסכנה גדולה. וזה היה מקום המכשול של נפילים רבים, שנפלו מפני שהשתמשו בתחילת הוייתה של שנאת הרשעה במידה האצילית, והעדר שנאת הרשעים נתהפכה אחר כך לאהבתם, ומתוך אהבת הרשעים נפלו הם עצמם באהבת הרשעה עצמה. על כן מוכרחת היא המחשבה הראשונה להיות בתכונת מדת הדין, ואחר כך מדת הרחמים באה, וממתקת אותה בשיתופה

באחת הפסקאות המורכבות והרדיקליות בכתביו, הרב מוצא מקום לטוב של מציאות הרשעים בעולם גם ביחס לצדיקים, כיון שהם מחזיקים אותם בקשר עם הממדים החומריים של אלו האחרונים. אלא שהוא מסייג זאת משתי פנים: האחת – התועלת המובהקת שברשעים היא רק לגבי הצדיקים העליונים, ואילו הצדיקים שאינם גמורים מקבלים מהם תועלת עקיפה בלבד – רק משום שהם מחזקים את מציאות הצדיקים הגמורים. השנייה – הצדיקים שאינם גמורים צריכים לשנוא את הרשעים, ולהתייחס אליהם במידת-הדין רוב הזמן. הרב אינו מתייחס כלל למי שאינו מוגדר אפילו כצדיק, אלא הוא איש רגיל המשתדל לשמור תורה ומצוותיה. נראה ברור שאדם כזה לא יוכל לאחוז במידת הצדיק העליון, וספק רב אם יוכל לאחוז במידתו של הצדיק הבינוני. כך כתב הרב (אוה"ק ג' עמ' שכט):
הצדיקים העליונים הם מלאים חסד, מפני שהם מרגישים, שאם יעזב עליהם העולם, מתוך האור הגדול שבנשמתם, הרי הם מסולקים מכל עניני החומר וישוב המדיני, ונמצא העולם חרב, וזאת היא בודאי רעה רבה, ונמצא שצריכים גם כן הרשעים משוקעי התאוה להיות בעולם, כדי שעל ידם מתקרר רשף האהבה להעולם העליון, לציורי ההשכלה והדבקות האלהית, עד שהעולם הולך ונבנה ומתבסס, ובזה הם מלאים אור חסד, ומלמדים זכות גם על הרשעים. אבל הצדיקים שאינם גמורים, שהם מרגישים בקרבת העולם, וחשים שאינם צריכים כלל לכח מפריד בינם ובין הקדושה בשביל בנין העולם, אדרבא, מרגישים הם בצערם של כל מיני הבלבולים בדיעות ובמדות שבאים להם בעטיים של רשעי העולם, הם בשביל כך מלאים קצף ושנאה על הרשעים, ואוחזים במדת הדין. אבל הם גם כן צריכים לישב את דעתם, שכל צדקתם ואור הטוב שבהם בא להם רק על ידי קישור הנשמה באורם של הצדיקים העליונים, קדושי עליון ממש, ואלמלא הרשעים היו הללו נפרדים לגמרי מן העולם, ולא היה העולם עומד כלל. על כן, אף על פי שמצד צערם הפרטי לפי מדתם, מצטערים הם על הרעה הגדולה שהשיקוע החמרי ושכחת הקודש של הרשעים גורמת להם – מכל מקום מצד הטובה הכללית של אורם של צדיקים, צריכים הם גם הם להשאיר מקום לנקודות של חסד בלבבם, ולהמליץ לפעמים זכות גם על הטבועים ביון המצולה של הזוהמא החומרית. ובזה יפעלו טוב גם לעצמם גם לעולם כולו, כי הרי האיגוד של רעיון החסד העליון בעצמו מחזק את ייחוסם של הצדיקים הבינוניים עם צדיקי העליונים, מלאי אור החסד, כהנים הגדולים לאל עליון, הטוב לכל ורחמיו על כל מעשיו, ארך אפים לצדיקים ולרשעים, המטים את העולם כולו כלפי חסד.

באחת הפסקאות המפורסמות והבולטות של הרב מגיעים לימוד הזכות והעין הטובה לשיאם (אוה"ק ג', עמ' שכו):
עבודה גדולה ומאירה היא להסיר את הכעס מן הלב לגמרי, להביט על הכל בעין יפה, בחמלה של חסד שאין לה גבול, להדמות לעין העליונה, עינא עלאה, עינא דכולא חיורא. גם על מה שעושים הרשעים, גם על הרעים היותר מוחלטים ברשעות, לחמול על היותם נשקעים בבוץ הרשעה, ולמצא את הצד הטוב שבהם, ולמעט את הערך של החובה, ולהרבות את ערך הזכות. גם על המסיתים והמדיחים, שעליהם נאמר לא תחמול ולא תכסה, זהו רק בעת שהמשפט נוגע למעשה, אבל בהצד העיוני יש לדון הרבה, למצא את הכונה הטובה, שהיא יכולה להיות גנוזה גם בהסתה והדחה, וכשמוצאים אותה הנקודה, מסלקים בזה את כח הארסי שבהסתה עצמה, וכח המהרס שבה הולך ומתמעט, וסופן של רשעים כאלה גם הם להיות מיתקנים. וכשאנו מתבוננים על האגדה האומרת, מבני בניו של סיסרא למדו תורה ברבים, מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק, אנו חודרים לעומק החסד, שאין לנו להסחף בזרם של שנאה גם על האויב היותר נורא, ומזה אנו דנים דין קל וחומר לאותם שהם גורמים לנו צער בדיעותיהם ועניני הריסה שלהם, בשביל מטרות טובות לפי דעתם, וקל וחומר כשהמטרות הטובות הן יוצאות מן הכח אל הפועל, ועושות דברים טובים ומתוקנים. אף על פי שעם הטוב יש בו גם כן רע וקלקול, אין הרע מבטל את הטוב. ועל ישרי לב, גבורי כח, העוסקים בעבודת הקודש באמת ותמים, לזכך את כל המחשבות הפועלות בחיים ובמציאותם מהשמרים שלהן, ולהעמידן על התוכן היותר צח וברור. ואז, דוקא ממחשבות המעורבות ברשעה וטומאה יוצא אור גדול, שמחדש כח של חיים, העולה על גבי השמות הרגילים בעולם, ומתאים אל התכנים העצמיים, שהם יותר מבוררים ויותר חזקים במציאות, יותר מאמצים את הרוח, ויותר משפרים את החיים ומרעננים אותם.
גם דברים אלה משמשים רבים ממלמדי תורתו להוראת דרך לציבור כולו. אלא שטעות היא בידם וגם כאן אין מדובר בפסקה המכוונת להוראה ציבורית. עיון פשוט בפסקה זו מעלה כי הרב מדבר על אחת המעלות העליונות ביותר וכדבריו בתחילת הפסקה "עבודה גדולה ומאירה היא". הרב מדגיש זאת יותר כשהוא מזכיר את הביטוי הקבלי "עינא עילאה, עינא דכולא חיורא". מדובר במדרגה גבוהה במיוחד, שמעטים זוכים להגיע אליה, וכפי שהוא עצמו כותב בהמשך דבריו – היא שייכת למדרגה של גיבורי-כח היודעים להוציא את הטוב השקוע בעמקי הרע. דברים אלו הם מעין מה שכתב הרב לרידב"ז באגרת תקנ"ה, שרק מי שיודעים היטב סתרי תורה יכולים לעסוק בהעלאת ניצוצות, וגם לא את כולם אפשר לקרב: "והשם יתברך יודע שלא את כל הפושעים אני מקרב, כי אם אותם שאני מרגיש שכוח סגולי גדול מונח בפנימיותם... ונשמות כאלו, אם יזדקק לקרב אותם מי שאין בו דעה עמוקה של טביעת עין לדעת לחלק בין הצד הפנימי שבהם, ובין הצד הבחירי המקולקל שבהם... הוא יכול להתקלקל הרבה ח"ו, וללמוד ממעשיהם ולהידבק בצד הרע שבהם, והוא מחויב להתרחק מהם". אמנם באותה אגרת הרב עצמו פונה לרידב"ז בבקשה שיצטרף אליו וילך עמו בדרכו, ביחד עם עוד גדולי הדור. כנראה כוונתו, שהוא ינחה אותם מתוך הכרתו את הסוגיה לעומקה.

דווקא בפסקה אוהבת וחיובית זו, בולט הפער שבין היחס הרוחני העליון לבין היחס המציאותי לאותם גורמים עצמם. שהרי על סיסרא נאמר "כן יאבדו כל אויביך ה'" (שופטים ה, לא), ואת המן ובניו הרגו לשמחת-לבנו, ולגביהם יש את דין "מחה תמחה", מה שלא תמיד ברור לאלו המלמדים אותה כהדרכה מעשית.
אחד המשפטים המצוטטים ביותר מדברי הרב הוא "ואם נחרבנו, ונחרב העולם עמנו, על ידי שנאת חנם, נשוב להבנות, והעולם עמנו ייבנה, על ידי אהבת חנם" (אורות-הקדש ג, עמ' שכד). אלא שהרב עצמו "מפתיע" אותנו במקום אחר ורואה דווקא את צד החיוב שיש בשנאת-חינם! לכאורה, שני כתובים המכחישים זה את זה. אמנם אם נעמיק בדבריו, נמצא כי הם מכוונים כלפי העמידה על העצמיות, שגוררת יחס עוין כלפי כל כח שמנסה למעט אותו. כך כותב הרב בספר אורות (אורות-ישראל, ד, ו):
מדת שנאת חנם גם היא צריכה להתעלות, לא תעכב את התשובה ואת הגאולה השלמה מכללות ישראל. צריכין לפתח אורות גדולים להבין ולהשכיל, שגם מפירודי הדעות יוצאת טובה כללית. מתוך כך אין המדות הרעות הדבוקות כפסולת בתוך האוכל של קדושת ישראל, מתחברות ביחד, ובפנימיות הלב הקשר גדול ועצום, ונמצא שצד הטוב מתאחד וצד הרע מתפזר, ויתפרדו כל פועלי און. ולא עוד אלא שגם בצד הטוב יש שעל ידי הפירודים מתגוון כל טוב פרטי בגון מיוחד, ואין גון השרוי באחר דוחק אותו לטשטש את צורתו, ומתוך כך מתעשרת כנסת ישראל ברבוי אורות, והרבוי הזה עצמו הוא יגרום את השלום היותר גדול ויותר פנימי. ומכל מקום צריכים להשתדל הרבה שיהיה השלום ניכר גם מבחוץ, וסוכת שלום פרושה על כל ישראל, אבל מה שיש מהפרודים, ובפרט אותם הפירודים שיש להם מקור נפשי בנטיית אמונה וקדושה, מהכל אורות עליונים יתהוו. ואם השיגו צדיקים אנשי מעלה את גודל האורות, המתהווים ממחלוקת שבין צדיקים, שהם בונים בזה עולמות כלומר משכללים כל אחד את שיטת המוסר, היושר, הקדושה והחסידות שלהם, בכל עומק הרגשתם ורעיונם בפנימיות החיים, הנה עמך כולם צדיקים, וכל אחד מישראל חי בקרבו ניצוץ אור קדוש ממורשת אבות מקדושת תורה וגדולת אמונה. ונמצא, שכל מחלוקת שיש בין איש ישראל לחבירו, בין קיבוץ לחבירו, גם היא בונה עולמות, וכיון שהכל הוא שכלול ובנין, אין צורך לדבר מרורות, כי אם להודיע את הגודל ששני הצדדים עושים, ושהם יחד משכללים בנין עדי עד, ומתקנים את העולם, ואז לפי התרחבות הידיעה תגדל האהבה, כפי הערך של גדולת השנאה, ויגדל החיבור לפי הערך של גדולת הפירוד, וכערך של מדה טובה מרובה ממדת פורענות, והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים, ביום חבוש ד' את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא במהרה בימינו, אמן. - והחטאת לד', שעל מיעוט הלבנה, יגלה את אורו, הבא מפנימיות הקטרוג, תוכחת מגולה מאהבה מסותרת, שמתוך סתרה תצא בגילוי בכח רב ואיתן מאד, רשפיה רשפי אש שלהבת י-ה.
ודאי שעדיף היה לוּ כל אדם, תנועה, לאום, היו מכירים בערכו של הזולת השונה מהם ובמקום המיוחד שיש לו למרות ההבדלים. אלא שהמציאות האנושית הנוכחית אינה כזו. אדרבה, מי שלא יראה ויבליט את ההתנגדות שלו לזולתו – עלול פעמים רבות לעבור תהליך של "מחיקה עצמית". הוא תמיד סופג, מוותר, נכנע ומבטל את עצמיותו. אלא שזה תהליך מזויף שעתיד להתפורר, כיון שתחושת הקיום לא תאפשר למחיקה הזו להאריך ימים.
מאידך גיסא, הצורך בשנאה, עד כדי הגדרתה "חינם" כדי להגדיר את עצמיותי כלפי האחר – אף הוא מוגזם כמובן. לכן כותב הרב, כי המידה הזו כשלעצמה אינה רעה אם משתמשים בה במינון הנכון, שהוא עמידה על הזהות והעצמיות והגנה מפני כוחות חיצוניים המנסים לבטל אותה. אלא שיש להבליט את היסודות החיוביים המשותפים גם לזרמים שונים, ובכך ממתנים את עצמת הניגודיות והשנאה. זו תמשיך להתקיים במובן האחיזה האיתנה של כל צד במה שמייחד אותו, ובכך דווקא יתרבו הגוונים בחברה ובעם.

ז. מאבק ברשעים
הרב ראה את עצמו כלוחם, ובמקומות רבים בכתביו הוא מתבטא כך במפורש. כשהוא בא לנתח את תופעת הציונות החילונית-כפרנית, הוא מבודד את החלק הטוב שבה ומגדיר (אגרות ראי"ה ב, עמ' שסח):
הכח המוסרי היסודי שצפון בקרבה – דוגמת שם המפורש שבפי צלמו של נבוכדנצר הנותן לה את העצמה של ציפור זו שישבה לה על איקונין של מלך, שא"א לזרוק בה חץ וגם לא לידות בה אבן שלא יהיה כרוגם איקונין של מלך – הוא האומר "כללות האומה" הגוי כולו השגור בפיה. לאומיות זו היא אומרת, ולפעמים גם בלא לב ולב, שהיא דורשת את ישועת כלל ישראל, כולו דוקא...והאומה בערכה הכללי היותר חסון שאפשר למוח אנושי חילוני שלשד האור האלהי נתייבש ממנו לתפסו...ועם זה היא פושטת ידה על א"י וחיבת ציון וכל מקראיה באומץ לב וגבורה בלתי מצויה. ואחרי כל זה יודעים אנו ברור שלא תוכל להצליח וכי אד מוכן לרגליה, כל זמן שלא תישא עיניה למרום ...בעת אשר אנו קרואים למלחמה בתחילה להציל ולהגן ואח"כ כדי להתגבר עד כדי הצדק להריע ג"כ תרועת ניצחון של כבישה ולכידה. ובכן ברור הדבר שא"א לנו לזוז ממקומנו לקראת האויב בלא אותו הכח המוסרי העליון, זאת היא האמרה "כללות האומה"...ועל דעת המקום ועל דעת הקהל הננו מוכרחים להתפלל עם העבריינים ג"כ ותקות לבבנו צריכה להיות מקפת את הכל...להתפלל עם העבריינים אני אומר אך לא להתחשב עם דעותיהם העברייניות, לא להזמינם במחיצתנו בתור פועלים ומנהיגים אבל להתפלל...זרע אדם וזרע בהמה.
כלומר, החיבור עם שיטה כזו לא יהיה נכון אם לא נבודד את החלק הטוב מן הרע ונתחבר רק אליו.
גם באגרת תקנ"ה המפורסמת, הוא עונה לרידב"ז שהאשים אותו בכך שאינו נלחם בפושעים – "אני עושה קולות ורעשים על הטומאה במקום הנצרך, אלא שאני מדבר דברי בסדר ובנחת".

באגרת למקובל הרב פנחס הכהן לינטופ, כותב הרב: את האחרים שבקרבנו נקלה בנורא, למען הביאם לחיי עולם להתם את סיגיהם, ולהעלות המובחר שבהם לתוך אגודת החיים "ולא ידח ממנו נדח" כמו שעשה ר"מ לאחר, אבל לא יפסיק עמוד העשן כמו שעשה ר' יוחנן לאחר (אגרות ראי"ה א, קי"ב). כלומר, הרב מצהיר על מאבק ברשעים כדי להעלותם לדרך טובה.

לכאורה, שתי מגמות סותרות הן – לימוד זכות ומאבק. אבל הרב מלמד אותנו שבהבחנה עמוקה – אין כאן סתירה. לימוד הזכות דווקא מאפשר לנו מאבק נכון ומושכל, מדויק ומועיל, ולא התלהמות גרידא. שכן הוא מבחין בין החלקים הטובים לרעים, ומברר על מה בדיוק המאבק.

לכן, בבואו "להרגיע" את אחיו ר' שמואל שהתבטא בחריפות נגד הכופרים, כתב (אגרות הראי"ה א, עמ' שנד):
נכון לנו להרחיב את דעתנו ולדון לכף זכות את כל האדם, גם בדרך רחוקה ונפלאה. לעולם לא נכון לשכוח כי בכל מלחמה ממלחמות הדעות, אחרי שהתסיסה עוברת, מוצאים המבקרים בכל הצדדים גם אורות וגם צללים. וברוח דעת ויראת ה' נדע שכל עלילות מצעדי גבר וכל הגיוני איש ופעלם בעולם, בחוג גדול או קטן, הכל ערוך ומסודר מקורא הדורות מראש, לעזור ולשכלל העולם וקדמתו, להזרחת אורו, 'ולעדויי חשוכא' (להסיר החושך). ואם שאנחנו מתאמצים ללחום בעד אותם הדברים הקרובים לרוחנו, צריכים אנו שלא להיות מכורים בידי רגשותינו, ולדעת תמיד שגם לרגשות ההפוכות משלנו יש מקום רחב בעולם. ...ורעיון זה, אע"פ שלא ימנע אותנו מלהלחם על הקדוש והאמת והיקר לנו, אבל ימנע אותנו מליפול ברשת הקטנות, הזילותא והקפדנות, ונהיה תמיד מלאים אומץ רוח, מנוחת הנפש ובטחון בה' אוהב אמת.
ואכן, הראי"ה עסק במלחמות רבות. הוא נאבק כנגד חילול שבת בכל רחבי ארץ ישראל. עיניו היו פקוחות לא רק על החנויות ומגרשי הכדורגל בירושלים, אלא גם על שדותיהם של חלוצי עמק יזרעאל ורחובותיהם של פועלי חיפה. הוא תבע שוב ושוב להקפיד על קדושת השבת וחגי ישראל, כמו גם שמירת הכשרות, בכל אתר ואתר, ללא כל קשר לשאלת קיומה של אוכלוסייה דתית במקום הנידון. הראי"ה חש אחריות לא רק כלפי עדתו וסיעתו, אלא כלפי כלל ישראל, שבו נכללים גם החלוצים ואנשי ההתיישבות, גם אם הם פורקי עול — "ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא".

דווקא ההזדהות העקרונית עם מפעל תחיית הארץ והרעיון הלאומי, היא שהעניקה לו את היכולת לתבוע באופן טוטאלי שמירה על קודשי ישראל בכל מקום בארץ ישראל. המגעים הקרובים עם המתיישבים והיחס החיובי למניעיהם הבסיסיים, אִפשרו לראי"ה לנהל עמם שיח גלוי, ולדרוש מהם הקפדה על הקדוש והיקר לתורת ישראל. "אלמלא שאנו חשים את רגש האחוה לכל אחינו, גם להרחוקים, ובפרט לאלה אשר נושאים הם, באיזה מובן שהוא, את דגל האומה בידם – לא היה הענין כל כך מרעיש אותנו".
הרב היה מעורב מאוד בהקמתה של תל-אביב, ובתוך שאר העניינים עסק הרבה בצביונה הדתי. במכתב למאיר דיזנגוף בקשר ל"חוקת השבת" שעמדה להיקבע בתל אביב כתב:
אני מוצא שהדרישה ע"פ הנוסחא אשר נתכבדתי להציע לפני כבודם, היא דרישה אזרחית עברית גמורה ולא דרישה דתית. בתור אזרחים עברים בארץ העברית אנו דורשים שדת ישראל תהיה מוכרת בזכותה הרשמית, וזה מחייב שבענינים של צבוריות ושל פרהסיא תוכר קדושת השבת גם בתור חקה אזרחית. פחות מזה לא יוכל לדרוש כל איש יהודי המכבד את עצמו ואת עמו.
בסופו של דבר נקבעה חוקת-שבת בתל-אביב, כשרובן של דרישות הרב נתקיימו בה.

הרב לא היסס לדרוש מהקק"ל להתנות את תוקף חוזי החכירה שלה בשמירת השבת של החוכרים. הוא נקט לעיתים בסנקציות בתחום ההשגחה והכשרות, לא רק בשל בעיה "מקומית" השייכת ל"גרעין הקשה" של הלכות איסור והיתר אלא גם כמנוף לחץ על המתיישבים בנושא שמירת השבת.